St. Jakob und die geistige Welt des Mittelalters

St. Jakob, Schondorf am Ammersee

Von Peter Cornelius Mayer-Tasch

Im Zusammenhang mit den Diskussionen um das Für und Wider eines im räumlichen Umkreis der Schondorfer St. Jakobskirche geplanten Hotelbaus, bei denen es nicht zuletzt auch um die Wahrung der Würde dieses — heuer genau 860 Jahre alten — Baudenkmals geht, erscheint es sinnvoll, sich an das geistige und soziopolitische Umfeld zu erinnern, unter dessen Einfluss diese Ammersee-Ikone entstanden ist.

I.

Es war keine gute Zeit für die Christenheit als man in dem Fischernest „See“ die stattlichen Tuffsteinquader zu einer Kirche emporwachsen ließ. Und es war auch kein gutes Jahr für das Heilige Römische Reich als der Kirchenbau 1149 — neun Jahre noch vor der Gründung der Stadt München durch Heinrich den Löwen — vollendet war. Zwar hatten die viele Jahrzehnte andauernden Rangstreitigkeiten zwischen Kaiser und Papst durch die Einigung über die Modalitäten der Investitur von Bischöfen im Wormser Konkordat von 1122 eine gewisse Entspannung gefunden.

Das Fiasko aber, in das der zweite Kreuzzug gemündet war, drückte auf die Stimmung im Reich, das zu jener Zeit weit über die Grenzen der heutigen Europäischen Union hinausreichte. Von den 240 000 Kreuzfahrern, die dem Aufruf von Papst Eugen II. und Bernhard von Clairvaux (dem ersten Zisterzienserabt) gefolgt waren, erreichten nur 90 000 das Heilige Land. Und auch von diesen kehrten nur ganz Wenige zurück. Unter ihnen auch König Konrad 111., der wenig später — 1152 nämlich — an den Folgen einer Malaria, die er sich in Palästina zugezogen hatte, starb, nachdem er seinen Neffen Friedrich von Schwaben zum Erben bestimmt hatte. Als Friedrich Barbarossa sollte dieser dann glanzvoll in die Geschichte des Reiches eingehen. Zu den glücklich Heimgekehrten zählte auch der Ortsadlige Konrad von Schondorf, ein Lehensmann der Grafen von Diessen und Andechs, der — wohl zur Einlösung eines in den Kreuzzugsnöten gemachten Rückkehr-Gelübdes die Jakobskirche errichten ließ.

Plan der Kirche St. Jakob in Schondorf

Die ersten hundert Jahre der Jakobskirche standen unter dem zunächst steil aufsteigenden und dann mit dem Tod Friedrichs Il. im Jahre 1250 jäh sinkenden Stern des politisch nach Süden orientierten Geschlechts der Hohenstaufen, das nach den Karolingern, den Sachsen und den Saliern für ein Jahrhundert die Geschicke des Reiches maßgeblich bestimmen sollte. Auch für die Reichsgeschichte war es eine Zeit, die zu Höhen und in Tiefen führte. Ich möchte hier nicht näher darauf eingehen, lediglich betonen, dass der Machtkampf zwischen Krone und Tiara, der in den Auseinandersetzungen zwischen Papst Gregor VII und Kaiser Heinrich IV. im letzten Drittel des 10. Jahrhunderts einen ersten Höhepunkt erlebt hatte, unter dem letzten Hohenstaufen-Kaiser neu aufflammen sollte. Die großartige Symbiose, die durch die Verbindung von fränkischer Wehrkraft und römisch-katholischer Legitimationskraft am Weihnachtstag des Jahres 800 mit der Kaiserkrönung Karls des Großen besiegelt worden war, wurde in diesen langanhaltenden Machtverteilungskämpfen stets aufs Neue in Frage gestellt – ganz so, wie auch die Kirche selbst nach ihrer Etablierung unter den Karolingern in zunehmendem Maße in Selbstzweifel und einen dadurch ausgelösten Reformdruck geriet.

Die Verweltlichungstendenzen im Klerus und in den Klöstern führten ab der Jahrtausendwende einerseits zu einer vom französischen Kloster Cluny ausgehenden Reformbewegung und einer Ausbreitung des Armutsideals, in deren Gefolge die Regel des Hl. Benedikt wiederaufgerichtet und die Bettelorden der Franziskaner und Dominikaner begründet wurden. Andererseits führten sie zur Erzwingung des Zölibats und des Simonie- (d. h. Ämterkauf-) Verbotes durch Gregor VII. Auch die Kreuzzugsidee mit ihrer Wendung nach Außen wird man im Zeichen dieser Bemühungen um Selbstvergewisserung sehen müssen. Und dies umso mehr als sich im 12. Jahrhundert bereits die ersten vor- oder frühreformatorischen Abwendungen von manchen kirchlichen Dogmen wie auch von der Art und Weise der kirchlichen Gnadenverwaltung regten – Ansätze, die dann in der südfranzösischen Bewegung der Katharer (der Katharoi, der „Reinen“ also, ein Begriff, aus dessen Verballhornung das Wort Ketzer entstanden ist (der ja gerade das Gegenteil ausrücken wollte) einen ersten Höhepunkt sollte.

In gewissem Sinne lässt sich die geistige Verfassung der Entstehungszeit unserer Jakobskirche an ihr selbst ablesen. Zum einen nämlich erleben wir an und in ihr die schlichte Monumentalität der den festen Bau des Heiligen Römischen Reiches abbildenden romanischen Architektur, deren Formensprache sie eher als ein Gebilde des Nordens als des Südens ausweist. Politische Stabilität, Glaubenskraft und Gottvertrauen mag man aus ihr ablesen. Die Widmung freilich, die dem Apostel Jakobus gilt, verweist auf eine ganz andere Dimension der geistigen Welt des Mittelalters – auf das Verständnis des irdischen Daseins als einer Pilgerschaft. Und da der Gedanke an Pilgerschaft vorzüglich dort entsteht, wo ein Wunsch vorgetragen, Dank abgestattet oder Schuld abgetragen werden soll, verweist diese Widmung zugleich auch auf die Schattenseite der wechselseitigen Durchdringung von weltlicher und geistlicher Gewalt in der mittelalterlichen Welt. Gründe, in sich – und damit auf Pilgerschaft – zu gehen, gab es gerade in dieser spannungsreichen Zeit zuhauf. Die geistige Welt des Mittelalters ist nicht zuletzt eine Welt der Sinnbilder. Eines dieser Symbole – wenn nicht das Symbol schlechthin für die Bestimmung des mittelalterlichen Menschen – ist der Heilige im Pilgergewand, ist St. Jakobus. Nirgendwo könnten wir uns tiefer im spirituellen Gefüge des Mittelalters befinden als in einer Jakobskirche.

Theologisch oder religionsphilosophisch gesehen, wurde das Sinnbild des Pilgers von dem Kirchenvater Augustinus geprägt. In seinem Hauptwerk „De Civitate Dei“ (Über die Bürgerschaft Gottes) aus dem Jahre 411 charakterisiert er die Reise des Menschen durch die Zeit als Pilgerschaft, und begründet dies mit dem wundervollen, an seinen Gott gerichteten Halbsatz „quia nos fecisti ad Te“ („weil Du uns ja auf Dich hin geschaffen hast“). Es ist das Leitbild des Homo Viator, des Wanderers zu Gott, der auf seiner Erdenreise Licht und Finsternis zu trennen und sich für den Lichtweg zu entscheiden hat. Der wohl zu Unrecht eingekerkerte ehemalige Kanzler des Ostgotenkönigs Theoderich, Boethius, hat in dem – in Erwartung seiner Hinrichtung verfassten – Werk über den „Trost der Philosophie“ dem Wanderer zu Gott die Philosophie in Gestalt einer schönen Dame mit auf den Weg gegeben. Und für den Gottsucher Dante Alighieri war es neben Vergil das Idealbild der frühverstorbenen Freundin Beatrice, die ihn in der Divina Comedia auf seiner Pilgerschaft durch das Inferno und das Purgatorio bis hin zum Paradiso geleitet. Auf diesen Weg war jedoch ein Jeder verwiesen, ob Bauer oder Edelmann, ob Handwerker, Spielmann oder Mönch, ob Kaiser oder Papst.

Nicht von ungefähr wurde daher auch die „Wallfahrt“ – nicht nur auf vielen, von Jakobskirchen gesäumten „Jakobswegen“ nach Santiago (die neben der nach Rom die bedeutendste war) – zum Inbegriff der religiösen Mobilität. Dass sich dabei Geistliches und Weltliches mischte, dass da nicht zuletzt auch so etwas wie Früh-Tourismus mit am Werk war – das Bedürfnis und die Chance zum Ausbruch aus der Enge der ländlichen und städtischen Kammern, Winkel und Gassen – ändert nichts an der spirituellen Grundidee dieser religiösen Levée en masse. Diese spirituelle Grundidee aber markiert das, was die Welt des Mittelalters von der Welt der Antike grundstürzend und grundlegend unterscheidet.

II.

„Nichts Neues unter der Sonne“ lautet eine der im Alten Testament unter dem Titel „Sprüche Salomonis“ aufgezeichneten Weisheiten. Dem Weltbild der Antike entsprach die Vorstellung von der ewigen Wiederkehr des Gleichen in allen Lebenssituationen – für den Rhythmus der Natur, für das Glück der Menschen, für das Geschick der Staaten. Wenn sich in den von Carl Orff vertonten „Carmina Burana“ das Schicksalsrad dreht (Sie erinnern sich: „Oh fortuna / velut luna / semper crescis / aut decrescis / statu variabile“), wenn Aufstieg und Niedergang mit der Rhythmik des Mondes in Beziehung gesetzt wird, so lebt darin noch dieses antike Erbe fort, Und dasselbe gilt auch für die Lehre von den Staatsformen, die noch weit über das Mittelalter hinaus im Anschluss an das Politische Denken der griechischen und der römischen Klassik – von Platon, Aristoteles und Cicero also – von einem steten Wechsel der Staatsformen ausging. Obwohl sich also Elemente dieses Kreislaufdenkens noch lange halten konnten, war doch mit dem Christentum etwas grundlegend Neues in die geistige Welt der ausgehenden Antike und des aufsteigenden Mittelalters gekommen – die geschichtsphilosophische Idee der Linearität, einer mehr oder minder geradlinigen Entwicklung der Geschichte in der Zeit.

Nicht unerheblichen Anteil daran hatte das Denken von Aurelius Augustinus, der in seiner Studienzeit in Karthago der Religionsgemeinschaft der Manichäer angehört hatte, von deren dualistischem Denken er trotz äußerer Abkehr lebenslang beeinflusst blieb. Mani war ein in der Tradition Zarathustras stehender persischer Religonsstifter des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts gewesen, der den bis zum großen Weltenbrand hin fortgesetzten Kampf zwischen dem Reich des Lichtes und dem Reich der Finsternis gelehrt und den Weg des Menschen zum Weg der fortgesetzten Entwirrung von Licht und Finsternis erklärt hatte.

Aus der Verbindung manichäischer Vorstellungen mit den alttestamentarischen und neutestamentarischen Hinweisen auf ein künftiges Gottesreich entwickelte Augustinus seine im christlichen Denken bis heute fortwirkende Lehre vom Neben- und Ineinander von civitas dei und civitas terrena, von Gottesvolk und Diesseitsvolk, wie auch die schon erwähnte Idee der Pilgerschaft des Menschen aus der Zeit in die Ewigkeit. Die eschatologischen Vorstellungen des Christentums, seine Ausrichtung auf Endzeit, Jüngstes Gericht und Gottesreich durchbrachen das von der Antike mit besonderem Nachdruck gezeichnete Bild vom geschlossenen Kreislauf. Dem mittelalterlichen „Christenmenschen“ (wie unsere Vorväter formuliert hätten) erwuchs hieraus eine völlig neue Perspektive – die Perspektive des (zumindest) religiösen Fortschritts. Und als dann etwa 50 Jahre nach der Errichtung der Jakobskirche der kalabresische Abt Joachim von Fiore visionär eine Abfolge von drei sich in der Zeit entfaltenden geistigen Reichen sah – das (alttestamentarische) Reich des Vaters, das (neutestamentarische) Reich des Sohnes und schließlich ein künftiges Reich des Heiligen Geistes, so wurde auch ein Weg frei für die Säkularisierung des Fortschrittsdenkens. Dessen Quelle nämlich ist im geistigen Wurzelgrund des Christentums zu suchen und zu finden – so wenig gerade überzeugte Christen über zahllose Entwicklungen und Auswüchse des säkularisierten Fortschrittsdenkens glücklich sein können.

Für die Gläubigen freilich, die sich in der neuerbauten Jakobskirche versammelt haben mögen, und für die Santiago-Pilger, die hier Rast gemacht und im oberen Stockwerk ein Nachtlager gefunden haben mögen, waren solche Weiterungen noch in keiner Weise absehbar. Ihr geistiges Auge richtete sich auf den spirituellen Pilgerweg – und natürlich auch auf das letzte Ziel dieses Weges: auf Gott. Dass Gott das Ziel dieses Weges werden und sich damit eine besondere Beziehung zwischen Mensch und Gott entwickeln konnte, wäre ohne einen tiefgreifenden Wandel des Gottesbegriffes nicht vorstellbar gewesen.

Wie die antike Welt des Orients kannte auch die griechische und die römische Antike eine Vielzahl von Gottheiten, die verschiedenen Lebensbereichen zugeordnet waren – eine Vorstellung, die in den christlichen Heiligenkulten noch unverkennbar fortlebt. lm Übrigen kannte die Antike aber auch dort: wo sie sich nicht polytheistisch artikulierte, ganz unterschiedliche Bestimmungen des Göttlichen. Der im fünften vorchristlichen Jahrhundert lebende Vorsokratiker Heraklit von, Ephesus etwa spricht vom göttlichen Urfeuer, aus dem nach ewigem Gesetz die Welt mit all ihren Gegensätzen hervortritt und in dem sie dann auch wieder zugrundegeht. Und im dritten nachchristlichen Jahrhundert charakterisiert der Neuplatoniker Plotin Gott als das ungeschiedene Eine, aus dem Geist, Seele und Materie als Ausstrahlung und Abglanz hervorgehen.

Das Christentum aber brach mit all diesen Vorstellungen und bescherte dem Mittelalter nach einer langen Phase theologischer Selbstvergewisserungen die Idee des allmächtigen Schöpfer-Gottes, der in einer creatio ex nihilo die Welt durch seine Willensentscheidung aus dem Nichts geschaffen hat – eines Gottes, der zwar als Schöpfer von allem durch ihn Geschaffenen klar getrennt ist, der aber doch kein unpersönliches Prinzip sondern vielmehr ein persönlicher Gott ist, der den Menschen auf sich hin geschaffen hat und zu dem der Mensch daher auch auf seinem Pilgerweg der Annäherung eine persönliche Beziehung entwickeln kann. Diese persönliche Beziehung zu Gott ist es auch, die den Menschen aus christlicher Sicht über die übrige Schöpfung hinausragen lässt, die ihm als Geschöpf Gottes unter anderen Geschöpfen Gottes allerdings auch Mitverantwortung auferlegt. Dass das Mittelalter zunächst noch erhebliche Mühe hatte, diese Mitverantwortung in ausreichendem Maße auf nicht-menschliche Lebewesen auszudehnen, wissen wir. Und wir wissen auch, dass das Christentum erhebliche Mühe hatte, die in der Idee der gemeinsamen Gotteskindschaft angelegte Vorstellung von sozialer und politischer Freiheit und Gleichheit reifen zu lassen, obwohl das (unverkennbar von der stoischen Ethik beeinflusste) Ethos der Bergpredigt nach Matthäus eindeutig in diese Entwicklungs-Richtung weist.

Zwei andere Aspekte nämlich wirkten sich auf eine solche Entwicklung hemmend aus. Zum einen war dies die (wohl aus dem altindischen Karmagedanken stammende) Idee des vorherbestimmten Rollenspiels, bei dem in den Worten von Calderon de la Barcas „Großem Welttheater“ die Menschen erst dann „gleichgestellt“ werden, „wenn der große Vorhang fällt“. Und zum anderen war es die Idee der Welt als werthierarchisch geordnete Stufenordnung. Die mit Materie behafteten Wesen wie etwa Steine, Pflanzen, Tiere und Menschen nehmen aus der Sicht des Mittelalters einen niedrigeren Rang ein als die höheren Geistwesen (d.h. also: die Engel) und selbstverständlich die Spitze der Weltordnung: Gott, dessen Reinheit, Absolutheit und imperiale Souveränität ihn aus der Schöpfung herausheben – ihn gewissermaßen zu jenem „archimedischen“ Punkt machen, den der griechische Philosoph Archimedes vergebens suchte und der in unserer Zeit von dem Theologen und Philosophen Teilhard de Chardin als Punkt Omega bezeichnet wurde.

In der Architektur ist die Idee der aufsteigenden Ordnungen des Seins in vielerlei Form Gestalt geworden. Während die Bauten der Romanik noch das im wahrsten Sinne des Wortes „Gestandene“ der Gründerzeit des Heiligen Römischen Reiches zum Ausdruck bringen (wie wir an dem uns umgebenden Kirchenraum deutlich erkennen können), treibt die Gotik ihre Spitzbögen in immer himmelstürmerischerer Inbrunst in die Höhe. Wenn Rainer Maria Rilke im Stundenbuch seinen Gott mit den Worten „Du hohes Mittelschiff“ besingt, und ein Autor unserer Zeit seiner Geschichte eines mittelalterlichen Klosterbaus den Titel „Singende Steine“ gibt, so wird das in der Formensprache der Gotik zum Ausdruck Gebrachte besonders sinnfällig.

Ähnliches gilt auch für die Vorliebe der Gotik für dreischalige Brunnen, in denen sich nicht nur die christliche Trinitätsidee spiegelt, sondern zugleich auch die Pyramidalstruktur der Göttlichen Weltordnung wie sie vom Christentum verstanden wird. Ein besonders eindrucksvoller Brunnen dieser Art flankiert den Kreuzgang des Klosters Maulbronn. Und auch das berühmte Gedicht, das der schweizerische Dichter Conrad Ferdinand Meyer einem solchen Brunnen gewidmet hat, mag als Sinnbild für die auf der Stufenleiter des Seins von oben nach unten fließenden göttlichen Gnadenströme verstanden werden: „Aufsteigt der Strahl / und fallend gießt / er voll der Marmorschale Rund / die, sich verschleiernd, überfließt / in einer zweiten Schale Grund / Und diese gibt, sie wird zu reich / der dritten wallend ihre Flut / und strömt und ruht“.

Soviel zu den geistigen Leitlinien der mittelalterlichen Welt. Und nun zu der Art und Weise wie sie in der mittelalterlichen Gesellschaft zum sozialen und politischen Ausdruck gekommen sind.

Georg Friedrich Wilhelm Hegel war es, der zu Beginn des letzten Jahrhunderts in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte schrieb: „Die Bestimmung der germanischen Völker ist, Träger des christlichen Prinzips abzugeben“. Wie immer man diese Aussage auch beurteilen mag – so viel ist sicher: Ohne die schon erwähnte schicksalhafte Verbindung der weströmischen Kirche mit der politischen Führungsmacht des Abendlandes hätte sich das Christentum nicht in so machtvoller Weise sozial und politisch entfalten können. Auch die großartigste Idee bleibt folgenlos, wenn ihr der soziale Träger versagt bleibt. Insoweit war die Staatsklugheit Kaiser Konstantins, der erkannte, dass eine monotheistische Religion der Stützung des altersschwachen Reiches dienlich sein konnte, und der deshalb auch im Toleranzedikt von Mailand aus dem Jahre 313 die soziopolitische Etablierung des Christentums entscheidend gefördert hatte, sowie auch die Staatsklugheit Karls des Großen und seines Vaters Pippin, die erkannten, dass ein Arrangement mit dem vom Hegemonialanspruch des Metropoliten von Byzanz bedrängten weströmischen Papsttum dem Frankenreich geschichtliche Größe würde zuwachsen lassen, die Voraussetzung für das Aufblühen der Instanz, die sich die Vermittlung von Diesseits und Jenseits und damit auch die institutionelle Pflege jener Himmelsleiter angelegen sein ließ, die der Jakob des Alten Testaments als Traumgesicht erlebte und die in gewissem Sinne als Urbild auch der mittelalterlichen spirituellen Werthierarchie gesehen werden kann.

Auf der Basis des karolingischen compromesso storico avancierte die Kirche als weltliche Organisation – etwas salopp formuliert – zu einer engagierten Nachrichtenagentur, die göttliche Botschaften an die Gläubigen weitergab und dabei eine gewisse Großzügigkeit bei der Auslegung der Heiligen Schriften nicht scheute. Als spirituelle Gemeinschaft im Sinne des Hl. Augustinus freilich sah sie sich als universalgeschichtlicher Verband von Heiligen und Sündern, die ihren gemeinsamen Glauben an Christus bekannten. Unter beiden Aspekten verstand sie sich – um einen Begriff des Politikphilosophen Eric Voegelin aufzugreifen – als „Blitz aus der Ewigkeit in die Zeit“.

Dass sich dieser Blitz im sozialen Gefüge der mittelalterlichen Welt einen mächtigen – und in den Augen Vieler zuweilen auch übermächtigen – Platz zu verschaffen und zu behaupten wusste, wissen wir. Die Kirche war Begleiterin der Gläubigen von der Wiege bis zur Bahre und darüber hinaus. In den ersten Jahrhunderten des Reiches bot die Kirche – insbesondere aber die Klöster, die schon Karl der Große als Stätten der Sammlung, Bewahrung und Pflege des überkommenen Wissens- und Glaubensgutes in besonderem Maße gefördert hatte – die nahezu einzigen Stätten der Bildung. Dass Benedikt von Nursia, der einflussreichste Gründungsvater der abendländischen Klosterbewegung, just in dem Jahr – im Jahre 529 nämlich – sein Kloster Monte Cassino gründete, in dem der oströmische Kaiser Justinian die platonische Akademie schließen ließ, die in Athen 900 Jahre lang bestanden hatte, war ein Leuchtzeichen, das auch weit über die Frühzeit des Reiches hinaus, ja bis in die Gegenwart hinein fortwirkt, wie uns das segensreiche Wirken des nahen Benediktinerklosters St. Ottilien vor Augen führt. Als ab dem 13. Jahrhundert die weltlichen Universitäten auf dem Vormarsch waren, wurden diese immer noch weitgehend von Angehörigen des Klerus geprägt.

Dass eine zwar ideell aufs Jenseits ausgerichtete, sich jedoch im Diesseits manifestierende Instanz von derart umfassender soziokultureller Bedeutung über kurz oder lang mit den weltlichen Autoritäten in Konflikt geraten musste, liegt auf der Hand. Und dies aus verschiedenen Gründen. Zum ersten nämlich wusste die adelige Oberschicht sowohl die Führungspositionen in der weltlichen als auch in der geistlichen Rangordnung zu erobern und zu behaupten, was zur Folge hatte, dass nicht selten gegenläufige National-, Stammes- und Familieninteressen kreuz und quer durch beide Sphären verfolgt werden konnten.

Zum zweiten war auch unverkennbar, dass sowohl die weltlichen als auch die geistlichen Gewalten aus machtpolitischen Gründen immer wieder an Verfallstendenzen der jeweils anderen Sphären interessiert sein konnten und sie daher auch nicht selten nach Kräften förderten. Zum dritten schließlich waren es nicht zuletzt auch der persönlichkeitsstrukturelle Zuschnitt weltlicher oder geistlicher Führungsgestalten, die stets aufs neue zu kritischen Zuspitzungen führten. Päpsten wie Gregor VII, Innozenz III. oder Bonifaz VIII. hätten die kaiserlichen Insignien ebenso gut angestanden wie Fischerring und Tiara. Unleugbar ist jedenfalls, dass die vergleichsweise hohe Geschlossenheit der geistigen Welt des Mittelalters vom 11. bis zum 14. Jahrhundert zumindest an der Peripherie immer wieder durch das schwelende (und von Zeit zu Zeit heftig aufflammende) Feuer des Machtkampfes zwischen Kaiser und Papst versengt und gesprengt wurde.

Dass dieser Machtkampf auch mit geistigen Waffen geführt wurde, ist wohl dokumentiert – so etwa im Zeichen der Zwei-Schwerter-Lehre. Während die kaiserliche Partei die These vertrat, dass Gott das Schwert der weltlichen Macht dem Kaiser und das Schwert der geistlichen Macht dem Papst verliehen habe, nahmen zumindest die imperialen Gestalten auf dem Stuhl Petri für sich in Anspruch, beide Schwerter erhalten zu haben, um nach bestem Wissen und Gewissen das Schwert der weltlichen Gewalt an würdige Träger weiterreichen zu können. Angesichts der vergleichsweise begrenzten Bildungs-, Verkehrs- und Kommunikationsmöglichkeiten, die dem mittelalterlichen Menschen zugänglich waren, wird man freilich davon ausgehen können, dass solche Legitimationsfragen eher in den Klöstern und fürstlichen Kanzleien als an den Stammtischen bescheidener Dorfschenken oder nach dem Gottesdienst vor der Kirchentüre verhandelt wurden. Und dies umso mehr als der prinzipiellen Geschlossenheit des mittelalterlichen Weltbildes auch eine hohe Geschlossenheit der mittelalterlichen Gesellschaft entsprach.

Ungleich dem heutigen Bürger, der dem Staat als Steuerzahler, Wehrpflichtiger, Wähler usw. direkt gegenübersteht, war der Mensch des Mittelalters in ein soziales System der indirekten Verflechtungen und Vermittlungen eingebunden. Zwischen dem Fischer von Unter- oder dem Landmann von Oberschondorf (soweit sie nicht ohnedies leibeigen oder halbfrei waren) und dem König oder auch nur dem Herzog von Bayern bestanden keinerlei Rechtsbeziehungen. Rechtsbeziehungen hatte der König oder Kaiser recht eigentlich nur mit den Reichsfürsten – den Herzögen, Erzbischöfen, Reichsgrafen oder Äbten reichsunmittelbarer Klöster etwa. Diese wiederum standen mit den Landesgrafen oder Landesklöstern in Rechtsbeziehungen, jene mit nachgeordneten Baronen, und letztere schließlich mit den freien Bauern. Die Rechtsfigur, die diese sogenannte Lehenspyramide zusammenhielt, war der Lehensvertrag zwischen Lehensherr und Vasall. Der Lehensherr schuldete dem Vasallen Schutz und Versorgung durch Hingabe von Land als Lehen, der Vasall dem Herrn Gehorsam und gewisse Sach- und Dienstleistungen.

Die hierarchische Struktur dieser Gesellschaftsordnung entsprach dem Bewusstsein des Mittelalters, das jedem Angehörigen der civitas terrena — des irdischen Gemeinwesens also, in derselben Weise einen seiner sozialen Bedeutung entsprechenden Platz zugewiesen wissen wollte wie in der civitas Dei — im Gottesreich also – einem jeden nach dieser Weltsicht ein seinem spirituellen Wert entsprechender Platz zugewiesen war. Es war daher auch nur konsequent, wenn der französische Jurist und Staatsphilosoph Jean Bodin in seinen (schon einen Übergang vom Mittelalter zur Renaissance markierenden) „Six livres de la Republique“ („Sechs Bücher über den Staat“) aus dem Jahre 1576 den an der Spitze der Lehenspyramide stehenden König als „lieutenant de Dieu“ – als Stellvertreter Gottes auf Erden also – bezeichnete, ein Rang, den auch die mittelalterlichen Päpste für sich in Anspruch genommen hatten. Bonifazius VIII etwa, der den Papst als Stellvertreter Christi sah – „in die Mitte gestellt zwischen Gott und die Menschen, geringer als Gott, aber größer als der Mensch“. Bonifazius VIII war es auch, der im Jahre 1302 die wohl berühmteste päpstliche Bulle des Mittelalters – die Bulle Unam Sanctam – verkündete, in der in herausfordernder Art die päpstliche Universalherrschaft über alle geistliche und weltliche Gewalt wie auch die unbedingte Heilsnotwendigkeit der Katholischen Kirche gefordert und behauptet wurde.

III.

Ein Jahr nach Veröffentlichung dieses geschichtlichen Höhepunktes kirchlichen Geltungsanspruches starb Bonifaz VIII in französischer Gefangenschaft. Das Papsttum stürzte von den Höhen ihres Geltungsanspruches in die Tiefen der sog. babylonischen Gefangenschaft der Kirche; die Päpste gerieten unter den Einfluss der französischen Krone und mussten ihren Sitz ab 1309 für beinahe 70 Jahre nach Avignon verlegen.

Wie der Tod Friedrichs Il. von Hohenstaufen der Anfang vom Ende der imperialen Phase des Heiligen Römischen Reiches war, so markierte der gut fünfzig Jahre später erfolgende politische Sturz des Papsttums das Ende seiner imperialen Phase. Diese politischen Ereignisse brachten jedoch nur das zum Ausdruck, was sich in der Welt des Geistes längst vorbereitet hatte.

Denker wie der in Paris lehrende Johannes Roscelinus, sein Schüler Pierre Abaelard, der vor der Inquisition an den Münchner Hof Ludwigs des Bayern geflüchtete William Occam (1290-1349) und sein Landsmann Duns Scotus (1270-1308) hatten einen philosophischen Paradigmenwechsel vorbereitet, der nicht nur im engeren Sinne reformatorischen Tendenzen, sondern letztlich der Neuzeit den Weg bereiten sollte. Der nicht auf die Realität der Ideen vertrauende, sondern sie vielmehr nur noch als zusammenfassende „Namen“ oder „Nomina“ verstehende sogenannte Nominalismus löste den platonisch-christlichen, an der Wirklichkeit der Ideen orientierten Universalismus ab und schuf damit die erkenntnistheoretische Voraussetzung für die aufklärerischen Tendenzen der frühen Neuzeit. Selbst der große Vollender der christlichen Scholastik, der mehrfach (erstmals 1467, letztmals 1924) als offizieller Lehrer der Katholischen Kirche bestätigte Thomas von Aquin, trug mit seiner Förderung der Aristoteles-Rezeption zu dieser Entwicklung bei.

Das der Erfahrung einen hohen Rang einräumende aristotelische Denken, dessen Überlieferung und Pflege während der sog. dunklen Jahrhunderte nach dem Untergang des römischen Reiches vor allem arabischen Gelehrten zu verdanken war, musste sich seinen Weg in das christliche Europa sehr mühsam bahnen. Auf Schritt und Tritt stieß es auf den Widerstand der scholastischen Forderung, dass sich die Philosophie der Theologie als Magd unterzuordnen habe – eine Forderung, die auf Dauer nur mit Gewalt aufrechtzuerhalten war und — seit Begründung der Inquisition im Jahre 1215 durch Papst Innozenz III. leider auch jahrhundertelang mit Gewalt aufrechterhalten wurde.

Andererseits trugen bedeutende Theologen wie Albert der Große und sein Schüler Thomas von Aquin wesentlich dazu bei, dem Erkenntniswert von Vernunft und Erfahrung einen legitimen Platz im abendländischen Denken zu sichern ohne dabei den besonderen Wert und die besondere Würde der – durch Offenbarung oder Inspiration vermittelten – Glaubensgewissheiten aufzugeben. Heute, in einer Zeit also, in der wir den begrenzten Erkenntniswert der Empirie immer deutlicher zu erkennen vermögen, hätten wir jedenfalls gute Gründe, uns wieder auf dieses Nebeneinander zu besinnen, das zumindest dann in ein vollkommenes Ineinander münden könnte, wenn sich die – schon erwähnten – Visionen des kalabresischen Joachim von Fiore vom Heraufkommen eines künftigen „Dritten Reiches des Heiligen Geistes“ erfüllen sollten, die freilich auch die Auf- und Ablösung der Amtskirche durch bloße „Gruppen von Heiligen“ enthielt – ein Phänomen, dessen Vorbote wir bereits heute deutlich erleben.

Lassen Sie mich zum Abschluss dieser Geistreise durch die Welt des Mittelalters noch etwas vielleicht Bedenkenswertes zum Neben-, Nach- und Ineinander geistesgeschichtlich bedeutsamer Impulse, Motive und Tendenzen anmerken: Der schon erwähnte Begründer des Nominalismus, Johannes Roscelinus – der wohl erste neuzeitliche Erkenntnistheoretiker – starb schon ein Vierteljahrhundert vor Errichtung der Jakobskirche, deren mittelalterliche Prägung unverkennbar ist. Jahrhunderte hat es noch gedauert bis seine Denkansätze im Zuge des frühneuzeitlichen Denkens voll zum Tragen kamen. Aber auch genuin mittelalterliches Denken und Gestalten hat sich bis weit in die Neuzeit hinein erhalten.

Die zweite Kirche, über die wir Schondorfer uns freuen dürfen, wurde 350 Jahre nach der Jakobskirche erbaut — zu einer Zeit also, zu der das Denken und Gestalten einer sich ständig verstärkenden Avantgarde längst in eine andere Richtung wies. Wie man jedoch trotz der barocken Überarbeitung auch heute noch — z.B. an den seitlichen Stichkappen des abgeflachten Deckengewölbes der St. Anna-Kirche — erkennen kann, wusste sich die Gotik — der Hochstil des ausgehenden Mittelalters — auch im Jahre 1499 noch Ausdruck zu verschaffen. Auch heute leben wir in einer Zeit, in deren Beweggründen, Vorstellungen und Verwirklichung sich Vergangenes, Gegenwärtiges und Künftiges untrennbar durchdringen und durchweben.

Lassen Sie uns dieses Nebeneinander und Ineinander in einer Weise erfahren, bei der das neu Hinzutretende dem Überkommenen mit Respekt begegnet und sich nicht in ungehemmter Platz-da-Mazda-Manier seinen Weg bahnt. Nicht von ungefähr haben weise Richter diesen einstigen Werbe-Slogan einer Automarke als gegen die guten Sitten verstoßend verworfen. Wir sollten ihn auch im Auge behalten, wenn es um die Nachbarschaft von St. Jakob geht.